社会心理学百科

广告

儒学

2012-01-16 16:26:52 本文行家:心灵士者

儒学儒家学说代表孔丘儒家学说,亦称儒学,起源于东周春秋时期,和“道家”、“墨家”“法家”“阴阳家”等诸子百家之一,汉朝汉武帝时期起,成为中国社会的正统思想,如果从孔子算起,绵延至今已有两千五百余年的历史了。随着社会的变化与发展,儒家学说从内容、形式到社会功能也在不断地发生变化与发展。如果对儒家学说的内容、形式和社会功能等进行综合的宏观考察,有些人认为中国儒学有四个比较明显不同的历史发展阶段儒学概观

儒学




孔子孔子


孔丘儒家学说,亦称儒学,起源于东周春秋时期,和“道家”、“墨家”“法家”“阴阳家”等诸子百家之一,汉朝汉武帝时期起,成为中国社会的正统思想,如果从孔子算起,绵延至今已有两千五百余年的历史了。随着社会的变化与发展,儒家学说从内容、形式到社会功能也在不断地发生变化与发展。如果对儒家学说的内容、形式和社会功能等进行综合的宏观考察,有些人认为中国儒学有四个比较明显不同的历史发展阶段

儒学概观

儒学起源

  儒学起源于古代民间的主持葬礼的葬师。   周礼曰:儒家得道以民。所谓得道,一曰礼乐,二曰仁义。先得礼乐者,乃儒家元圣周公(?—约前1095)姬旦也。周公摄政,五年营建洛邑,六年制作礼乐,依据周制,参酌殷礼,制定了田制、管制、禄制、乐制、法制、溢制、畿服制、嫡长子继承制等,形成了相当完备的典章制度,世称周礼或曰周公之典。周公曾作大诰、康诰、酒诰、周官、立政诸篇,倡导天命不僭、天命靡常之思想,张扬敬德保民、明德慎罚、孝养父母、以德辅天之言行。孔子于周礼向往不已,曾有吾从周之誓言。孔子于周公膜拜顶礼,为久矣,曾曰,吾不复梦见周公而长叹。为阅周公之典,访元圣之迹,孔子于周景王年间,携弟子南宫敬叔入周问礼于老聃,问乐于苌弘。周公及三代礼乐,乃后起儒学之先导。洛邑成周,乃中国儒学之祖庭。   春秋时代乃中国文化之轴心时代,原初儒学应运而生。祖述尧舜,宪章文武乃儒家之道统。修己安人,内圣而外王乃儒家之正统。设坛授徒,有教无类乃儒家之学统。孔子、孟子、荀子于原初儒学之发展各有建树,世称三圣人。

孔子思想

  
孔子(前551—前479年),名丘,字仲尼,春秋鲁国陬邑人,乃原初儒学之创始人。仁有三义,一曰仁者爱人。无论老幼贵贱,凡属人类,皆有可爱之处。爱人之道即忠恕之道。己欲立而立人,己欲达而达人为之忠。己之不欲,勿施于人为之恕。二曰克己复礼为仁。礼为周礼,尊亲为本。君礼臣忠父慈子孝弟悌乃理想社会之秩序。尊卑贵贱亲疏长幼乃爱人社会之规则。三曰君子之仁。行恭宽信敏惠于天下为仁。恭则不悔,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。世传《论语》二十篇。

孟子思想

  孟子(约前372年—约前289年),名轲,字子舆,战国鲁国邹人。孟子以心释仁,断言心仁必性善。恻隐之心,人皆有之,仁也。善恶之心,人皆有之,义也。恭敬之心,人皆有之,礼也。是非之心,人皆有之,智也。四端出四德,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海。苟不充之,不足以事父母。孟子 以义行仁。笃信,仁为人之安宅,义为人之正路。王道仁政之论,颇具民主精神。民为贵,社稷次之,君为轻。天人共性之说,亦为百代哲言。尽其心者,知其性也,知其性则知天矣。存其心,养其性,所以事天也,天寿不贰,修身以俟之,所以立命也。 著《孟子七篇》。

荀子思想

荀子(约前313年—前238年),名况,字卿,战国赵国人。性伪之分乃荀子理论之支柱。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事而在人者,谓之性。可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。故人之性恶,其善者伪也。化性起伪,积善不息,可以通于神明,参于天地。人皆可为尧舜。荀子以礼释仁,隆礼重法。礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者矣。法者,治之端也。百吏畏法循绳,然后国不乱。与天人合一相违异,荀子主张天人相分,人可制天。天行有常,不为尧存,不为桀亡。著《荀子三十二篇》。

董仲舒的尊儒

董仲舒是西汉一位与时俱进的思想家,儒学家,西汉时期著名的唯心主义哲学家和今文经学大师。汉景帝时任博士,讲授《公羊春秋》。他把儒家的伦理思想概括为“三纲五常”,汉武帝采纳了董仲舒的建议,从此儒学开始成为官方哲学,并延续至今。其教育思想和“大一统”、“天人感应”理论,为后世封建统治者提供了统治的理论基础他的著作汇集于《春秋繁露》一书,其中“尊者取尊号,卑者取卑号。故德侔天地者,皇天佑而子之,号称天子。”的思想严重的削弱了儒学中由孟子提出的“民为贵,社稷次之,君为轻”的先进思想,使中国的民主思想从汉朝到宋朝以前未能得到任何发展。。时至今日,仍有学者在研究他的思想体系及故里等方面的文化。

程朱理学

宋明新儒学分为两支,一曰程朱理学,二曰陆王心学。程朱理学将孔孟之政治伦理思想之人性论起点,升华至追问世界终极存在之本体论高度,促成儒学质的飞跃。宋明理学之祖师周敦颐(1017年—1073年),熔铸老子之无极、易传之太极、中庸之诚意、五行之克生、阴阳之调和为一炉,创制了无极而太极之本体论。程颢(1032年—1085年)、程颐(1033年—1107年)两兄弟,少小受业于周敦颐,自周敦颐处继承颇多,但决不拘泥。天理是二程哲学体系之核心,程颢曰,吾学虽有所受,天理二字确是自家体贴出来的。万物皆只是一个天理。天下物皆可以理照,有物必有则,一物须有一理。一物之理即万物之理。至微者理也,至著者象也,体用一源,显微无间。天理人心固有,用敬涵养,致知进学,即可理心会一。人心为私欲,道心为天理,存天理而灭人欲。著《二程全书》。 宋明新儒学中,朱熹(1130年—1200年)是集大成者。朱熹乃二程四传弟子,于二程天理思想之基础上,融入北宋思想家张载(1020年—1077年)之气学说,构建了一个完整独特的朱子学。理是本,气是具。未有天地之先,毕竟也只是理。有理而后有气。天下未有无理之气,亦未有无气之理。理一分殊,一多相摄。一月普现一切水,一切水月一切摄。一物两体,一分为二。化而裁之存乎变。天理人欲,同行异情,革尽人欲,复明天理。著《晦庵先生》《朱文公文集》和《朱子语类》。

陆王心学

  陆九渊(1139年—1193年),将儒家思孟学派之学说与佛教禅宗思想相结合,并承袭程颢天即理之观点,提出了心即理之命题,乃儒家心学之开山。四方上下曰宇,往古来今曰宙。宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉,同此心同此理也。千万世之后有圣人出焉,同此心同此理也。著象山先生全集。 王阳明(1472年—1528年),深受南宋陆九渊心学之影响,集儒家心性学说之大成。心者,天地万物之主也。天下无心外之理,无心外之物。心即良知,生天生地,成鬼成帝,皆从此生。著《王文成公全书》。

粱漱溟、熊十力等为代表的新儒家

  二十世纪二十年代,以接续儒学道统为己任,以服膺宋明儒家心性之学为主要特征,会通西学,谋求儒学现代化的一个思想流派,学界称之为现代新儒学。以粱漱溟、熊十力、牟宗山等人为代表的新儒家,形成了新陆王学(新心学)。以冯友兰为代表的新儒家,形成了新程朱学(新理学)。梁漱溟(1893年—1988年),为现代新儒学之先驱。尊孔崇儒,于中西印三种文化形态中,断言调和持中的儒家文化最有前途。熊十力(1884年—1968年),是现代新儒学哲学本体论的奠基人,开创新唯识论,被世人称之为陆王心学之精致化系统化的集大成者。牟宗山(1909年—1995年),以康德哲学为范本,完成了中国儒学道德的形上学之重建,强调儒学道统之内圣,应顺乎现代化之潮流,开出科学学统与民主政统之外王。冯友兰(1895年—1990年),以贞元六书为标志,以真际实际两世界、自然功利道德天地四境界为骨架,构筑了一个完整庞大的新理学体系。 以上概观,乃一家之言,不足为训。 (撰文 杨晓塘教授 2006年9月) 《后儒学》主要内容 即苍山牧云思想:  《后儒学》作者苍山牧云安徽蚌埠人,当代儒家,后儒学之奠基人。其思想纵横辽远,宏博深邃,究其根底,唯“美”无他。故其学,也称之为尚美之学。从构字上解释说,“美者,从羊而大。丰盈而嫩鲜,丰腴而未老,如女子成熟,男子壮年;物正丰茂,势盛有力”。   其美有三德,一曰美者尊本,即乐其所生,礼不忘本(这里的礼不是指孔子致力复立之周礼,而是他从日常生活中汲取出来的现实礼节。譬如他修订揖道、迎迓、延堂、升座、敬茶、问礼为尊师六礼;修订礼问、恩养、送终、守孝为行孝四礼等等。)。无论飞禽走兽、花草树木,春花秋月俱有其美。推及人类,皆有其本性可遵循,从而因性造物。譬如木头因为密度疏松就不能用来作钉子,如果当钉子用不但成不了钉子反而还会破坏其木质;鱼在水里可以畅游致性,如果把它捞置岸上就会缺氧而死。寸有所长,尺有所短。每个人都有自己天生异于他人的禀赋,只有尊本淬性才可能最大限度的完成个体的自我实现。尊本之道即自然之道,其最高境界是“不贪生,不畏死”。这一点也从一个侧面反映了苍山牧云“以道致儒”思想形成基础之一端。 二曰美者克欲。克制欲念,守道处平。六欲(食欲、肉欲、情欲、权力欲、金钱欲,名誉欲)让人心荡神迷,如果不能格物(析物之理)审性(检审自身认识到自己的属性),一味追逐就会心性失据不守,成功的基础就会动摇以致丧失,人生也就一事无成了。因此要求人能克制不切合自己自身实际的、难以达到的欲望(譬如瘸子长跑,胖子爬树等)。据资倡学(依据每一人的天资禀赋不同,倡导适合他学习的课业与方向。经过小学阶段的粗糙积累,人的天资禀赋初中时期就会显现出来,譬如偏科。由于禀赋差异,对一些学生来说,有些科目费尽心力就是学不好。),因材施教,让人各赴其趣;因性择业,让人各奉其能,各安其司就是理想社会之秩序。平等互敬即是主流社会应该遵循之规则。 三曰君子之美。行仁义于天下者谓美。仁则中庸不偏,义则无亏于德。后儒学完美地继承并发扬了前儒学思想精髓,把中国儒学推向了一个崭新的高度。把“美”淬炼出来用于儒学并上升到一种道德范畴(道德原则、道德标准和道德境界),完成质的飞跃是苍山牧云的独创,他还把修美之法分为:格物、审性、克欲、守道、处平、惠己、益公、启世人八目,认为只要敦道而行谁都能到达“至美”的境界。中国道教协会第六届会长,兼任中国道教学院闵智亭院长称之“以道入儒,儒之新途”。著名诗人流沙河说他“堪经学之谬误,集理学之大成”。 当代学者钟树粱说他“学融天下,儒贯今古”。 王小波说“为信仰崩塌的现实竖起一座丰碑”。著有《儒源系考》、《后儒论》及《后儒学》三卷等。   苍山牧云以增进国民的道德素质,促进民族养成新的心理心态为己任,其“后儒学”密切结合时代的问题和精神,关注生活的幸福指数,把儒家学说中的现代意义充分阐发出来,使现代儒学从古老的儒学中萌生出新的意义和新的生命,极大增益于当今社会公民的归宿感,幸福感。相信在不久的将来它将广泛进入民众视野,成为市民社会每个公民的主流意识。


两汉儒学

  汉初统治者为医治秦末苛政、战乱造成的社会民生极度凋敝的状况,采用了简政约法、无为而治、与民休息的方针政策,以恢复社会的生机。与此相应,在文化思想上则主要是推崇和提倡黄老道家学说。这种情况一直延续到汉武帝时才有所变化。不过,这并不是说儒学在汉初社会中一点也没有起作用。儒学在传授历史文化知识方面,对汉初社会仍然是很有影响的。儒家所推崇的历史文献——“六经”的教授和研究,也是得到官方的肯定和重视的。荀子的学说在汉初儒家中影响很深,“六经”中的《诗》《易》《礼》《乐》等学,都有荀学的传承。同时,荀子作为先秦诸子和儒家各派学说的集大成者,他那广采各家学说之长的学风,对汉初思想的开展也有很大的影响。   如,西汉大儒董仲舒的学说中,不仅接受和发扬了荀子关于礼法并重、刑德兼用的理论,而且还大量吸收了墨家“兼爱”、“尚同”的理论,乃至墨家学说中某些带有宗教色彩的思想。而更为突出的是,在他专攻的春秋公羊学中,充满了阴阳家的阴阳五行学说,并使阴阳五行思想成为汉以后儒家学说中的一个重要组成部分。班固在《汉书·五行志》中说:“董仲舒治公羊春秋,始推阴阳,为儒者宗”,就清楚地指出了这一事实。董仲舒曾向汉武帝建议:“诸不在六艺(六经)之科,孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。”(《汉书·董仲舒传》)这是以后武帝推行“罢黜百家,独尊儒术”方针的重要根据。但必须指出的是,董仲舒这里所说的“孔子之术”,显然已经不是原来的孔子学说,也不是原始儒家学说,而是经过他和汉初其他儒家学者发展了的,吸收了墨、道、名、法、阴阳等各家学说之长的,董仲舒心目中的“孔子之术”。   董仲舒对于儒学的发展不仅在于学理方面,而更在于他把儒学推向政治制度化和宗教化的方向。董仲舒研究的春秋公羊学,是一种密切联系社会现实的学说。公羊学认为,《春秋》经所载对于各类社会事件的判断和对于历史人物的评价,都具有某种法典的意义,可以作为当今社会(汉王朝)判断各类事件和评价人物的依据和范例。这也就是当时社会上相当流行的所谓“春秋断狱”说。由此,他们进一步又认为,《春秋》经中所说的“三统”、“三正”、“三世”等理论,都是为汉王朝的建立作论证的;而《春秋》经中所提到的各种礼义法度也都可以为汉王朝所效法。于是,董仲舒作《春秋繁露》,藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大义。他认为,“《春秋》修本末之义,达变故之应,通生死之志,遂人道之极者也”。(《玉杯》)“《春秋》记天下之得失,而见所以然之故,甚幽而明,无传而著,不可不察也。”(《竹林》)所以,他引述子夏的话说:“有国家者不可不学《春秋》。不学《春秋》则无以见前后旁侧之危,则不知国之大柄、君之重任也。”(《俞序》)董仲舒的这些观点在当时是很有影响的,如司马迁在谈到《春秋》时就明确表示说:“余闻董生曰。”同时,他也竭力强调说:“有国者不可以不知《春秋》,……为人臣者不可以不知《春秋》。……为人君父而不通于《春秋》之义者,必蒙首恶之名;为人臣子而不通于《春秋》之义者,必陷篡弑之诛、死罪之名。”(《史记》“太史公自序”)无怪乎当时就流传着所谓孔子作《春秋》“为汉帝制法”的说法。   《春秋》被认为是孔子所作,而孔子所作的《春秋》又居然是为汉王朝制订礼义法度,那么孔子应当放在什么地位上呢?董仲舒与汉儒们想出了一个绝妙的称号:“素王”,即一位没有实际王位的王。这样,儒学就开始与当时实际的社会政治制度联系了起来。不过,这在董仲舒时代仅仅是一个开始而已,直至东汉章帝时,由皇帝亲自主持召集大儒们举行了一次“白虎观”会议,会后由著名学者班固整理纂集,公布了一个官方文件:《白虎通德论》,这才真正完成了把儒家一部分主要学说转变为实际的社会政治制度的律条,以及社会全体成员共同必须遵循的道德规范。从此以后,儒学已不再是单纯的伦理道德修养和政治理想的学说了,而是同时具有了一种社会制度方面的律条的作用。   与儒学政治制度化发展过程的同时,两汉时期也出现了一股把儒学宗教化的倾向。在董仲舒和当时流传的纬书中,不断地把“天”描绘成儒学中至高无上的神。如董仲舒说:“天者,百神之大君也。”(《春秋繁露·郊祭》),并且竭力宣扬天是有意志的,能与人相感应的,而王者是“承天意以从事”的等等一整套宗教神学理论。孔子是儒学的创始人,自然也就成了教王。为了神化教主,在当时流传的大量纬书中,不仅把孔子说成是神的儿子,而且把他的相貌也描绘成与一般凡人极不相同的怪模样[5]。同样,为儒家所推崇的历代圣人,如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公等,在纬书中也统统被装扮成了与众不同的神。又,这些纬书都是以神话和神秘化了的阴阳五行说来附会地阐释“六经”以及《论语》《孝经》、“河图”、“洛书”等,这些也可以视作是配合当时儒学宗教化所需要的儒教经典。再有,由秦汉以来逐步完备起来的儒家礼仪制度(可参看《礼记》中的“冠义”、“婚义”、“乡饮酒义”、“聘义”、“祭义”等篇的内容),也为儒学的宗教化准备了仪式上的条件。从两汉儒学发展的历史看,儒学的宗教化是与儒学的政治制度化密切相关的,是同步进行的,前者是为使后者得以成立和巩固服务的。   儒学社会政治层面功能的形成和加强,同时也就减弱了儒学作为一般伦理道德修养和政治理想层面的作用。在原始儒学那里,它是通过道德教育、理想教育去启发出人们遵守道德规范、追求理想社会的自觉。所以,儒学对于士大夫们的修身养性具有重大的意义和作用。可是,当儒学的一些主要内容被政治制度化以后,它就成了不管你自觉与否,自愿与否,都必须遵守的外在规范,因而它的修养意义和作用就大大地被减弱了。这样,儒学制度化方面的成功,却成了它在道德修养功能方面走向衰危的契机。   到了汉末,政治制度化了的儒学礼教(名教),一方面成为束缚和压制人的自然感情的东西,一方面又成了那些伪君子沽名钓誉的工具,因而引起了人们的强烈不满。玄学乘此流弊而起,调和名教与自然(性情)的矛盾,而其中又都强调以“自然”为本。并且在理论学说上,玄学也明确地提出了“道明其本,儒言其用”(《后汉书》卷十二“袁宏曰”)。所以,自从玄学诞生以后,儒学尽管在政治制度层面仍然保持着它的统治地位,而在思想修养层面的功能,却已为玄学或道家(以及道教)所取代。东晋南北朝以后,以至于隋唐时期,佛教思想的影响又超过了玄学,在士大夫的思想修养方面起着重要的作用。所以,从魏晋南北朝至隋唐五代末的约七百年间,儒学只有那些体现为政治制度化方面的东西,在统治阶层的维护下继续起着作用。   尽管这一时期儒学文献方面的研究也并没有中断,但像唐朝孔颖达编纂的《五经正义》之类的著作,除延续汉儒和玄学家的观点外,并没有多少新意。所以,儒学在人们的思想修养方面,也发挥不出多大的作用。后人在评论儒释道三教的社会功能时,常说:“以佛治心,以道治身,以儒治世。”(宋孝宗赵昚语,转引自刘谧著《三教平心论》卷上)这种说法从一个角度反映了在相当长的一段历史时期中,佛道的学说在人们的修身养性方面所起的作用远比儒学为大。   两汉时期儒学性格的重大变化,以及由此而发生的儒学的两个层面的社会功能的消长等,值得进一步深入研究和思考。


汉初儒学的特征

  (1)总结秦亡的教训是汉初儒家人物的思想出发点,汉初儒家人物无论是陆贾、叔孙通还是贾谊,皆是以总结秦朝灭亡的教训作为其思想出发点的。   (2)汉初儒学强调 因世而权行 ,不固守先秦儒家的教条汉初儒家人物强调 识时务 ,不泥古,不固守先秦儒家的教条,注意结合汉初社会的实际以建立儒学思想体系。   (3)鼓吹皇权至高无上是汉初儒学的重要思想内容。   (4)与先秦儒家重人事、轻自然 不同,汉初儒学非常注意对形而上的宇宙观的探讨。   汉初儒学的这些特点,开辟了儒学在汉代发展的方向,为董仲舒今文经学的形成提供了可供参考、利用的思想资料。

未来展望

对儒学未来有不同的展望

  由于人们对于儒学的认识和评价的不同,因而对儒学未来也有不同的展望。依我个人肤浅的看法,儒学作为中国二千余年来流传不息的文化主体之一,具有丰富和深邃的思想理论,而且对东亚各国有着广泛的影响,甚至也是东亚一些国家,如朝鲜、韩国、日本、越南等国历史文化中的一个重要组成部分。它必将随着中国和东亚地区的振兴,而越来越被这一地区的国家和人民所自觉与重视。同时,儒学作为东方文化的主要代表之一,它与西方文化的互补性,也正在越来越为世界有识之士所瞩目。所以,对于儒学的未来发展,我是抱乐观态度的。当然,要获得这种发展的前提,首先要求儒学有一种开放的精神,既要继续吸收和融会本国各学派的精华,更要积极吸收和融会西方文化的精华,同时还要对儒学自身已有的基本精神和重要概念、命题等,“择其善者而明用之”(《荀子·王霸》),作出符合现代社会精神的新诠释。在这方面,我认为经过二十年代以来的各派新儒学,包括当前称之为新儒家第二代、第三代的一大批学者,以及韩国、日本、新加坡等国学者们的共同努力,还有许多至今已取得的成果与经验教训等,都证明了儒学现代发展的可能和必要。

推进儒学的现代发展

  对于当前新儒家第二代、第三代学者们为推进儒学的现代发展所作的努力,以及他们热爱中国传统文化的精神,我一直是十分赞赏的。但是在儒学未来发展的取向上,新儒家第二代、第三代学者们提出的“三统并建”说,我是不敢苟同的。所谓“三统并建”,最早是由牟宗三先生提出的。他在1948年《重振鹅湖书院缘起》一文中说:“自孔、孟、荀至董仲舒,为儒学第一期,宋明儒为第二期,今则进入第三期。儒家第三期文化使命,应为‘三统并建’,即重开生命的学问以光大道统,完成民主政体建国以继续政统,开出科学知识以建立学统。”以后,在1958年由牟宗三、张君劢、唐君毅、徐复观四人联合署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中,也再次强调要发展儒家的“心性之学”,并“要使中国人不仅由其心性之学,以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’,同时当求在政治上,能自觉为一‘政治的主体’,在自然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’。”这也就是当代新儒家所谓的,儒家的当前使命主要是要从“内圣外王”之学中开出“外王事功”这一面的具体内容。牟宗三在1979年的一次讲演中,仍然坚持了这样的立场,他说:“儒家学术第三期的发展,所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王,亦即开新的外王。……今天这个时代所要求的新外王,即是科学与民主政治。”(《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》,见《时代与感受》)

科学与民主是今天这个时代的要求

  诚然,科学与民主是今天这个时代的要求,这是毫无疑问的。但是,是否能够,或者是否需要把它纳入儒家“继续政统”和“建立学统”的范围?则是一个值得商榷的问题。

贺麟先生的观点

  贺麟先生四十年代谈及“建设新儒家”和“儒家思想的新开展”时,曾特别指出:“我们既不必求儒化的科学,也无须科学化儒家思想。”这句话是有一定道理的。需要说明的是,贺麟先生这句话的意思,并不是说不要用科学的态度和方法去研究儒家思想,而是反对当时有些人简单比附儒学与自然科学的做法。如他说:“因科学以研究自然界的法则为目的,有其独立的领域。……一个科学家在精神生活方面,也许信仰基督教,也许皈依佛法,也许尊崇孔孟,但他所发明的科学,乃属于独立的公共的科学范围,无所谓基督教化的科学,或儒化、佛化的科学。反之,儒家思想也有其指导人生、提高精神生活、发扬道德价值的特殊效准和独立领域,亦无须求其科学化。换言之,即无须附会科学原则以发挥儒家思想。”对于现代儒学的发展取向,我想在贺先生的话上再加上一句,即“我们既不必求儒化的政治,也无须政治化的儒学”。我加这句话的意思是说,既不必要把儒学与自然科学生拉硬扯在一起,而从历史的进化着眼,更不应当再用儒学一统天下的思惟模式去考虑问题,把儒学与“继续政统”联系在一起。

儒学对克服西方自由化具有意义

  当然,这并不是否认在儒学中是可能提取出许多启发和促进科学发展,以及改善政治制度和社会环境的思想理论成分。相反,儒学中的许多思维方法对克服西方实证科学思惟方法中的某些片面性是有重要的启发意义的;同样,儒学中许多政治理想、治国原则,官僚人格等理论对改善目前的政治制度和环境等也是甚有裨益的。但是,对于儒家思想的继承和新的阐发,完全是凭借其学理上的深刻性和说服力去影响社会的,是与其他中西各家学说的一种自由、平等的竞争。当代新儒家第二代、第三代学者们汇通中西文化,热爱中华传统文化精神,努力以现代精神诠释儒家思想理论,使之适应现代社会,其用心不可不谓良苦,其精神也实在令人钦佩。当代新儒家坚持“返本以开新,守常以应变”的传统原则,这是一条极富辩证思维的原则。然而,由于他们大多带有某种程度儒家一统的感情色彩和思维模式,因而在努力完成“光大道统”、“继续政统”、“建立学统”的文化使命中,留给一般人的印象却是“返本”、“守常”有余,而“开新”、“应变”不足。而“三统并建”之取向,也极容易引起一般人,特别是青年人的逆反心理而拒斥之。



参考资料:
百科的文章(含所附图片)系由网友上传,如果涉嫌侵权,请与客服联系,我们将按照法律之相关规定及时进行处理。如需转载,请注明来源于www.baike.com